سیستم جسم گرایی و عارف زمینی

سیستم جسم گرایی من که در فارسی به آن عارف زمینی و یا عاشق زمینی، در آلمانی، <خود> خندان و یا ساتور خندان نام داده ام، و بر اساس آن هم هویتی نو برای پاسخگویی به بحران هویت ایرانیان مطرح کرده ام و هم زیربنایی به گیتی گرایی ایرانی، و از طرف دیگر، با این سیستم طرحی جدید در عرصه ی روان درمانی، و نگاهی نو به معضلات روانی ایجاد کرده ام، در عرصه ی گشتالت تراپی < گشتالت تراپی سیستماتیک و خودمحور> قرار دارد. امیدوارم از سال دیگر،( بعد از چاپ دو کتاب اولیه ام به زبان فارسی که سال هاست آماده ی چاپ است ولی هنوز به چاپ آنها راضی نبودم)، این طرح و نگاه را به زبان آلمانی نیز طرح و بیان کنم، بویژه که شیوه ی کار روان درمانی کنونی من نیز کلاً براساس این نگاه نوی من است. منظور از خودمحوری در اینجا عبور از نگاه و خطای روانشناسی من، و دستیابی به روانشناسی کسانی مثل کوهوت و دیگران، و انطباق این تفکر بر اساس یک تفکر جسم گرایانه در شیوه نگاه و سیستم جسم گرایانه من است که حاصلش این است: انسان خویش را به سان جسم خندان و سَرور شورهای خویش و فرزند زمین بنگرد، سراپا جسم و مجهز به خردهای مختلف هوشی، احساسی، شهودی و غیره ی خویش، به سان تصاویر سالودار دالی، سوار بر فیلان زیبا و نازک پای شورهای خویش و یا سوار بر اسبان بالدار شورها و احساسات و قدرت های خویش، به پیش بتازد، و معشوق و جهان خویش را به دست آورد. چندگانه و به سان کثرتی در وحدت و وحدتی در کثرت، به سان عاشقی زمینی و خردمند و جسمی خردمند و عاشق به همراه این شورها و قدرت های خویش، جهان زمینی عشق و قدرت خویش را بیافریند و سرور جهان خویش باشد. این سَروری را به شیوه ی بی اراده شدن و سراپا اعتماد به جسم و خرد جسم خویش شدن، و از طرف دیگر، با زیبا کردن و در اختیار گرفتن شورها در خدمت خویش و جسم خویش و جهان خویش به دست آورد. انسان، اینگونه، به سان جسم خندان و عارف زمینی که بر چهار قدرت اساسی و چلیپایی اش، یعنی عشق خندان، خرد خندان، ایمان خندان، و قدرت خندان می ایستد، سرشار از این چهار قدرت و حاکم بر این قدرت های خویش، به سان عنصر پنجم، و یا فرزند خدا، به معنا دهی و ایجاد واقعیت خویش بر اساس تفسیر عاشقانه و خردمندانه اش می پردازد. او به جنگ جاودانه و بی خونریزی عشق و قدرت، و تفاسیر مختلف آن، با دیگر فرزندان خدا و یاران و رقیبان خود تن می دهد زیرا زندگی فونکسیونال است. در هر لحظه آن اندیشه و احساسی که از همه ی اندیشه ها و احساسات و امکانات دیگر باهوشتر، عاشقتر و قدرتمند تر است می تواند و باید بر لحظه و حالت انسان حاکم شود. انسان ابتدا به این احساس و حالت سرور خویش تن می دهد و همزمان آن را در خدمت خویش می گیرد و لحظه ی خندان مالامال از ترس، یا لذت، یا عشق، و یا در جدل قدرتمندانه با رقیب خویش را می آفریند. چنین جسم خندانی و چنین کودک بی تهوعی و یا چنین عارفی زمینی که بر خطای نیاکانش غلبه کرده، اکنون به شیوه ی تثلیثی با هستی در دیالوگ و در گفتگوست، و با معشوق و رقیب خویش در این باغ و بهشت زمینی به جدل عشق و قدرت مشغول است. خدا، و شور زندگی، یا همان شور قدرت و عشق، به سان چهارچوب این جهان و قانون این جهان عمل می کند.

از ترکیب این سه بازیگر، یعنی جسم خندان، و تمنا– که همیشه تمنای دیگری و یک رابطه ی پارادکس و متقابل میان دو انسان است– و قانون– که چهارچوب این رابطه و ضلع سوم این مثلث ارتباطی است– حالت زمینی و بلوغ یافته ی بازی عاشقانه و قدرتمندانه و در عین حال رندانه و خردمندانه ی عاشقان زمینی بوجود می آید. سیستم جسم گرایی با اینکار هم به خاطر ریشه های اروپایی اش و هم به خاطر این ریشه ی نهفته در فرهنگش قادر است جهانی چندلایه برای خویش بسازد. این جهان به او امکان می دهد هم یک <اروپایی خوب> باشد و هم یک ایرانی مدرن، و همزمان بر اساس دیسکورس ها و حرکات و تحولات درون هر دو فرهنگ، کار خویش را، و در واقع کار نیمه تمام مانده ی عرفان و گیتی گرایی ایرانی را، به پایان برساند و علاوه بر آن، در جهان مدرن نیز سخنی نو برای گفتن داشته باشد. با عبور از <من> مدرن، و از خطاهای دکارتی این من مدرن، و بر بستر تحولات عمیق درونی خود، جهان مدرن به یک انسان نو و یک <خود> خندان و جسم خندان تبدیل شود. در مهمترین نبرد و متامورفوزه ی مهم جهان دیگرش، یعنی نبرد میان ابرانسان ژنتیکی و جسم یگانه و خندان نیچه ای، و یا با تعبیری نو از این جسم خندان، مانند جسم قدرتمند و عاشق و خندان من، در این جدل مهم جهان خود شرکت کند. مهر خویش را بر حوادث هر دو جهان خود بزند و به سان وجودی یگانه و منحصربفرد قادر به یک زندگی و حرکت و تمنا و لذت چندلایه و چندگانه باشد. اساس رابطه ی این جسم خندان و عارف زمینی به شیوه ی رابطه ی سمبلیک و تثلیثی و با فاصله با هستی و با خویش است. همزمان می تواند در لحظه و با شور حرکت کند و مثل <زرافه ی سوزان> سالوادر دالی، شور و جسم و سوزان باشد، نسوزد و اسیر نگاه احساس و اشتیاق خویش نگردد. این جسم خندان و جهانش مرتب در حال دگردیسی و تحول است و در هر برخورد و یا بحران زندگی، خود را در ملاقات با نیرویی و یا امکانی جدید از خود و شکلی نو از بازی جاودانه ی عشق و قدرت احساس می کند. از اینرو رابطه اش با لحظات و بیماری ها و بحران هایش به شکل آری گویانه و به شکل دیدن حقیقت و قدرتی نو در این بحران و بیماری خویش و تلاش برای جذب و ادغام و زیبا کردن این حقیقت و قدرت است، و تبدیل آن به فرشته و امشاسپندی از خویش می باشد. باری برای این جسم خندان، هر چیز هستی، و همه ی حالات هستی، به سان گذرگاهی به سوی یکدیگر است. سوار بر اسب واقعیت خویش به سوی رویایش می شتابد و با رویایش به واقعیتش دست می یابد. اسب بالدار افسردگیش او را به سوی وصالی نو هدایت می کند. شکش پیش زمینه ی ایمان سبکبال نو اوست، ایمانش زمینه ساز شکی زیباتر و قویتر و تحولی دیگر.

اینجا، هستی، به سان اشکال مختلف، در یک بازی جاودانه و بازگشت جاودانه، به یکدیگر تبدیل می شوند، دگردیسی می یابند. با این حال هیچ چیز تکرار نمی شود. هر مرحله خود دیفرانس، و بازی ِ دیفرانسی بی آغاز وانجام از عشق و قدرت است. همینگونه نیز مریضی ها، دردها و بحران های فردی و اجتماعی به سان پیش شرط بلوغ و تکامل و پیش شرط دست یابی به قدرت، عشق، و وصالی نو، دیده و لمس می شوند. با این نگاه آری گوی به بحران و درد است که افسردگی خندان، شک خندان، اعتیاد خندان و ترس خندان زاییده می شود و با خود حکایت از حضور بحران و ضرورت تحول می کند. همزمان هم پویا هم خندان بودنش باعث آن می شود که ایستا نباشد. به این وسیله بیماری به گذرگاهی و به ماجراجویی ای تبدیل می شود که انسان به سان بیمار، همراه با شوری از خویش، که او نیز هنوز بی نام و خطرناک است و جذب نشده است، با عبور از بحران خویش دیگر بار سَرور جهان خویش می شود. همزمان شور خویش را در این مسیر از اهریمن به فرشته و به یاری از آن ِ خویش تبدیل می کند، خواه این بحران درونی و یا برونی باشد. فرق نمی کند. درون و برون یکیست، همانطور که من، دیگریست و رویا، واقعیت است و ترس، شجاعت به تعویق افتاده ایست که گذرگاهی نیز به سوی آن می باشد، به سوی همزادش. اساس این نگاه نو و زمینی من بر چهار ستون علمی، و در پیوند با چهار ریشه، و تحولات مداوم این ریشه ها استوار است. به این خاطر نیز دائم تحول و دگردیسی می یابد و بالغ تر می شود زیرا سیستمی باز و خودگردان و جسمانی است:

1/ ریشه ی اول نگاه من در علم روانکاوی و تحولات در علم روانکاوی از فروید تا کوهوت و سرانجام لاکان است، و ضرورت گذار از هویت نارسیستی و ارتباط نارسیستی دوگانه و افسونگرانه، و دستیابی به ارتباط و هویت تثلیثی، و گذار از <من> مدرن و رسیدن به <خود> تفکر روانشناسی خود و یا به <سوژه> ی لاکانی، و سرانجام، تلفیق و انطباق هر دوی این حالات در نگاه جسم گرایانه ی خویش و دیدن خویش به سان یک جسم خندان، ساتور و عارف خندان، که در رابطه ی تثلیثی با هستی و خویش می زید، به فانی بودن خویش باور دارد، هر حرکتش پارادکس و تمناوار است، تمنایش نام دیگر قانون و احساس مسئولیت در برابر خویش و دیگریست، و نیز به معنای امکان تحول مداوم همه ی عناصر از خویش تا تصویر و یا وجود دیگری، و یا تحول در قانون و چهارچوب رابطه، و نوع ارتباط با هستی می باشد.

براساس تحولات در روان درمانی و به ویژه تحولات در گشتالت تراپی، خانواده درمانی سیستماتیک، گفتمان درمانی، و همراه با تحولات در فلسفه های نهفته در بطن اشکال مختلف روان درمانی، مانند فلسفه ی پدیدارشناسی، و نیز اگزیستانسیالیسم در نگاه گشتالت تراپی، و یا فلسفه ی ساختارگرایی رادیکال در نگاه گفتمان درمانی، هم بیماری و بحران های زندگی به سان عنصری مثبت و به سان پیش شرط بلوغ دیده می شود، و هم نوع رابطه ی فرد با جهان و اساس رابطه ی بیمار با روان درمان، و کلاً روان درمانی به شکل رابطه ای آری گویانه و مثبت، و به شکل میل جذب شورها و قدرت های تازه و نهفته در بحران های خویش، و دستیابی به بلوغی نو و تحولی نو در جهان سمبلیکش استوار می گردد. اینگونه رابطه ی فرد با هستی و حتی روان درمانی، به یک دیالوگ پرشور و بازی و جدل عاشقانه و قدرتمندانه با شورهای درون خویش، و یا با روابط بیرونی خویش، و در پی دست یابی به بهترین شکل جذب و یا تلفیق و دست یابی به اوج عشق، قدرت، و پرشورترین دیالوگ تبدیل می شود. در اینجا، چه رابطه ی جنسی و یا عشقی، و چه جدل اندیشه ای و یا گفتگوی با خدا به سان دیالوگی پرشور، خندان، و شرورانه، دیده و لمس می شود. در انتهای هر دیالوگی هر دوطرف بازی و ماجرا در نهایت تغییر و تکامل می یابند زیرا این دیالوگ پرشور و صمیمانه است و در پی دست یابی متقابل به اوج لذت، عشق و قدرت می باشد. از همین رو همواره می خواهد با استفاده از، حتی، انتقادات به حق حریف، نگاه و دنیای خویش را قویتر و پرشورتر سازد و بازی را ببرد. یا سهمی بیشتر در این جدل عاشقانه و قدرتمند انه به دست آورد. او همزمان از حریف و معشوق خویش مواظبت می کند زیرا می داند که بدون او هیچگاه به اوج لمس بازی و دیالوگ و لمس عشق و قدرت دست نمی یابد. با دستیابی به این تحول جسمانی و نگاه تثلیثی و آری گوی به زندگی وبه دیالوگ، انسان نگاه سنتی نافی دیالوگ، و یا نگاه مدرن کوچک کننده و ضعیف کننده یا مکانیکی کننده ی دیالوگ را پشت سر می گذارد و وارد جهان بازی دیفرانس دریدایی، و یا بازی جسم خندان نیچه ای، و دیالوگ خندان می شود. اینگونه، هستی را درک و لمس می کند و در عین حال مرتب تحول می یابد.

2/ تئوری سیستم ها (41)ا: با تئوری سیستم ها، دوران نگاه علم کلاسیک به پدیده ها به سان ابژه های یکه و بی ارتباط با محیط اطرافشان به پایان می رسد. اکنون هر پدیده در ارتباط متقابل با محیط اطراف و نوع این ارتباط بررسی می شود زیرا این سوژه، و اراده و انتخاب سوژه نیست که تعیین کننده است، بلکه ارتباط متقابل، و تأثیر متقابل، میان پدیده و محیط اطراف اوست که ساختار درونی آن را، و پیش شرط تحولات درونی آن را مشخص و ایجاد می کند، و یا اینکه در آن تحول ایجاد می کند.

انسان، و هر سیستم کوچک و بزرگی، در یک گفتمان دائمی با محیط اطراف خویش است. مرز میان خویش و دیگری، نه یک مرز استوار و ثابت، بلکه نقطه ی تفاوت او با محیط اطراف است و بنابراین می تواند متحول شود. با این گذار از رابطه ی سوژه/ابژه ای مکانیکی میان سیستم و محیط اطراف، و تعریف سیستم به سان تفاوت میان سیستم و جهان اطرافش، زمینه برای عبور از تفکر ایستا و ساختاری به سوی تفکر پویا و متکی بر تئوری کومونیکاسیون، ریخته می شود.

یعنی نگاه علم از ساختار ایستا و رابطه ی علت و معلولی مکانیکی به عنوان شکل اساسی بیان سیستم و نوع ارتباط سیستم ها با یکدیگر، به سوی بررسی کومونیکاسیون و ارتباط متقابل سیستم ها و حالت خودسازی ارگانی سیستم ها، و پیچیده شدن شان برای دست یابی به درجه والاتری از تجزیه و تحلیل اطلاعات می رود، و ارتباط بهتری با محیط اطراف به عنوان اساس و پایه ی سسیتم ها و ارتباط میان سیستم ها بوجود می آورد. با چنین دیدگاهی نگاه مکانیکی علت و معلولی، و رابطه ی سوژه/ابژه ای مکانیکی، و قبول چیزی به اسم سوژه ی مستقل و خودرای، به دور انداخته می شود. برای مثال در علم کوبرنتیک و علوم مشابه، رابطه ی علت و معلولی به رابطه ی چرخشی بدل می شود، به این معنی که هر علتی خود معلولی برای علت بعدی است و هر معلولی به علت معلول بعدی تبدیل می شود. با این نگاه نو، علم مدرن، و نیز علم اینفورماسیون تئوری آفریده می شود. هر اطلاع و اینفورماسیون در واقع یک تفاوت با اطلاع قبلی است وبه این خاطر ما به کمک تفاوتش آن را درک می کنیم، مانند وقتی که در اخبار می شنویم هوای فردا برخلاف امروز آفتابی است. همین اطلاع با خود تفاوت های جدیدی می آفریند و این خبر پیش شرط خبر بعدی در باب تغییر هوا میشود و با خویش تحولاتی ایجاد می کند. نظیر آن که فردا ما همه با بارانی بیرون می رویم و یا مرتب به اخبار تغییر هوا گوش می دهیم و این تغییر خود تغییر بعدی را به وجود می آورد. به قول علم اینفورماسیون،< اطلاع یا خبر، تفاوتی است که همزمان تفاوتی نو ایجاد می کند.> این رابطه ی دینامیک، اساس حرکت و ارتباط جسم با دیگری و با محیط اطراف است. <خود> انسان یک وجود ایستا نیست بلکه یک حالت جسمی/احساسی/ خردی است که مرتب می تواند بیشتر و یا کمتر، پیچیده تر و یا ساده تر شود، و با هر ارتباطی حالتش و نگاهش و در واقع هویتش تغییر می کند. به این خاطر در حالت خوابیدن، ما کمتر <خود> هستیم و هرچه بیدارتر می شویم و اطلاعات حسی/احساسی/ خردی بیشتری را به سان جسم خودآگاه جذب و تحلیل می کنیم، بیشتر <خود> می شویم و یا اینکه این <خود> ما و این جسم ما در ارتباط با معشوق یا رقیب حالتش، صدایش، و زبان جسمش تغییر می یابد. به این ترتیب چیزی به اسم سوژه ی مستقل وجود ندارد بلکه ما در ارتباط متقابل با دیگری و محیط، مرتب شکل می گیریم و تحول می یابیم. موضوع اما این است که از طرف دیگر جسم و سیستم تنها یک تولید بیرونی نیست بلکه این رابطه متقابل، و به شکل چرخشی است؛ جسم محیطش را تغییر می دهد و می سازد، محیط جسم را تغییر می دهد. یا در شکل دیالوگ عاشقانه یا اروتیکی، و یا جدل اندیشه ای، هر دو طرف همدیگر را تغییر می دهند و بر هم تأثیر می گذارند، یکی بیشتر و یکی کمتر.

این حالت ارتباطی و تأثیر متقابل میان جسم و طبیعت، میان دو انسان، به معنای آن نیز هست که با هر تغییری در رابطه، جسم انسان شروع به تحول درونی می کند و حالتش را تغییر می دهد تا بتواند متناسب با این تغییر عکس العمل نشان دهد. با این عکس العمل طرف مقابل را مجبور به خودسازی دوباره ی درونی خویش می کند، و این بازی را پایانی نیست. این حالت باز بودن جسم و سیستم انسانی و خصلت خود تنظیمی و کمپکلس شدن جسم، با شدت گرفتن و پیچیده شدن هرچه بیشتر روابط و محیط اطراف و تأثیر متقابل جسم و محیط بر یکدیگر، اساس رابطه ی انسانی را تشکیل می دهد. جسم و انسان در یک دیالوگ دائمی با هستی و دیگری قرار دارد. این دیالوگ ذات و سرشت و حالت او را تعیین می کند، و به این خاطر ذاتش متحول است. همزمان چون خود با تحول درونی، خویش را بر شرایط انطباق می دهد و خردش احساسی و احساش خردمند است، و به سان جسم تحول می یابد، در خویش نیز دارای یک حالت مداوم است که به او امکان می دهد همیشه در آینه خویش را، با وجود همه ی تحولات و چندگانی ها، باز یابد و بداند کیست. فقط یک لحظه تصور کنید که چگونه در یک لحظه معشوقتان با نگاهش به شما تمنا و عشقش را نشان می دهد و جسم شما نیز ناخودآگاه این اطلاعات خبری و احساسی را می گیرد وعکس العمل احساسی و خردی مشابه یا متناسب با لحظه نشان می دهد. ناگهان قیافه ی معشوقتان تغییر می کند و سرد می شود و جسم شما به همان سرعت تحول احساسی می کند و شما یا ب سوی معشوقتان می روید و لرزان و با دلهره از او علت نگاه سردش را می پرسید، و یا دل آزرده اخم می کنید و نگاهتان را از او می دزدید، و یا امکانات برخورد دیگر. این دیالوگ و بازی زیبای جسم با جسم دیگری و محیط اطراف، اساس هستی و سرشت بشری را تشکیل می دهد. دیدن جسم و سیستم ها به سان یک سیستم دائم در حال دیالوگ و جدل با محیط اطراف، دقیقاً به حالت جسم و نوع نگاه جسم گرایی می خورد، و نیز به حالت دینامیک جسم و زندگی. با آنکه پایه گذاران تئوری سیستم ها از دینامیک و گفتمان سیستم های باز و بسته، و یا سیستم های ارگانیک، و سیستم های در علوم فیزیک، و در علومی مثل علم کوپرنتیک سخن می گویند، اما به طور مشخص به سیستم جسم گرایانه اشاره نمی کنند. با این وجود این نگاه نو و دینامیک به درک هرچه بهتر رابطه ی جسم و انسان به سان جسم با محیط اطرافش و با دیگری منجرمی شود.

اصل دوم و دیگر اصل مهم علم سیستم ها که در آن ناظر و دانشمند نظارت کننده با نظارتش، بر موضوع تحقیق اش تأثیر می گذارد، باعث تحولاتی مهم در روانشناسی، جامعه شناسی، و علوم دیگر شده است. زیرا وقتی هر نگاه کردنی و بررسی ای باعث تغییر شرایط محیطی، و تغییر ساختار ابژه ی مورد تحقیق می شود، آنگاه باید در بررسی ها و حرکات خویش این موضوع را مورد توجه قرار داد و هم به این درک سنتی از فاصله ی میان سوژه و ابژه پایان بخشید و درهم آمیختگی و تأثیر و گفتمان متقابل دو جسم و یا دو سیستم را درک کرد. هر سیستم در ارتباط متقابل با محیط اطراف و برای حفظ و رشد خود همواره به تحول شیوه ی ارتباط درونی خود و یافتن اشکال والاتر و پیچیده تری از ارتباط درونی دست می زند، و اینگونه قادر به بازسازی خویش و تحول خویش و تغییر نوع رابطه ی خویش با محیط، و در نهایت تغییر خود و محیط اطراف می باشد. بر اساس نظرات عالمان تئوری سیستم ها، کسانی چون برتالان فی، و یا در عرصه ی جامعه شناسی، لوهمن، یک سیستم ِ باز مثل یک شبکه ی اینترنتی است که همه اجزایش در یک پیوند و ارتباط خاص گفتمانی با یکدیگرند، و بسته به تقاضا و تحولات محیط خارج از این بخش ها و شبکه های مختلف سیستم، قادر به تحول و دگرگونی لازم در ساختار و چگونگی گفتمان و تأثیرمتقابل بر یکدیگر، تا مانند یک سیستم بتوانند خود را متناسب با تحول شرایط از نو بازسازی کنند، از خویش دفاع کنند، و یا به خواست خویش دست یابند؛ همزمان خویش و محیط اطراف، و یا تفاوت خویش و مرز خویش را تغییر دهند. کل حیات و زندگی انسانی این دیالوگ پویا است و مملو از تأثیر متقابل، و همراه است با دست یابی به درجاتی والاتر از خود- باز- سازی، و پیچیدگی درونی برای جوابگویی به خواست های زمانه ی خویش، تغییر زمانه و محیط اطراف خویش، و دست یابی به خواست های خویش.

برای نگاه جسم گرایانه ی من اما، جدا از این اصول پایه ای علم و تئوری سیستم ها، بخش و نظم دوم این تئوری، که به تئوری شناخت سیستماتیک و تفکر کونستروکتیویسم رادیکال یا ساختارگرایی رادیکال معروف است و علم روان درمانی، گفتمان درمانی، و به ویژه نظریات پاول واتسلاویک، اهمیت مهم تر و اساسی تری دارند. این تئوری ساختارگرایی رادیکال و گفتمان درمانی به ما نشان می دهد که چگونه ما هر لحظه در حالت دو خلاقیت هستیم و بدینوسیله جهان خویش را و واقعیت خویش را می آفرینیم.

خلاقیت اول، خلاقیت فیزیولوژیک جسم ماست که از امواج الکتروماگنتی، صدا و یا تصویر ایجاد می کند و ما می توانیم دیگری را، و رنگ و دیوار مقابلمان را ببینیم.

قدم دوم اما تلفیق این همه داده ها و اطلاعات حسی/احساسی و خردی و ایجاد تصویر خاص خویش از واقعیت و ایجاد نوع ارتباط خاص جسمی وِ خرَدی خویش با هستی می باشد. این واقعیت خودساخته که ما با نگاه و جسممان، و شور خرَدی/احساسی مان آن را آفریده ایم، مرتب توسط حرکات خودآگاه و ناخودآگاه ما بازتولید می شود، زیرا ما در حال گفتمان دائمی با محیط اطراف مان هستیم. به قول گفتمان- درمانی ِ پاول واتسلاویک، انسان نمی تواند گفتمان نداشته باشد. حتی سکوت مالامال از سخنان ناگفته است. اما بسته به بلوغ و به معضلات مان این واقعیت خود ساخته و این گفتمان می تواند بیمارگونه، و یا دینامیک و پرتوان باشد. برای مثال، انسان در هر گفتمانی دارای دو اطلاع آنالوگ یا احساسی، و دیجیتال و یا خبریست. این دو اطلاع، و نیز دو نوع رابطه با شخص متقابل، می تواند متفاوت و یا ضد هم باشد. بدون شناخت دقیق این حالات، خود ما می توانیم بدون آنکه خودمان متوجه باشیم، دیگران را از خودمان دور کنیم. زیرا برای مثال وقتی حتی سلام می کنیم، در همانزمان بخش احساسی ما و انفورماسیون آنالوگ ما که خودش را از طریق زبان و حرکت جسم و نوع صوت و صدا و نوع نگاه کردن و غیره نشان می دهد، به طرف مقابل این احساس را بدهد که اصلاً از او خوشش نمی آید. در ارتباط با بحثی که در بالا آمد، و موضوع تأثیر بررسی کننده بر موضوع تحقیق، مشخص شده است که اغلب معضلات روابط انسانی به خاطر یک حالت <پیشگویی از خود تحقق بخشنده> به وجود می آید. برای مثال، اگر زنی در درون خود به این بیندیشد که مردان فقط برای خوابیدن با او دوست می شوند، آن گاه به طور ناخودآگاه مردانی را انتخاب می کند که اینگونه می اندیشند. یا رفتارش طوری می شود که به مردان این اشاره را می رساند که او فقط در پی خوابیدن و لحظه است و به این ترتیب، در واقع پیشگویی خویش را خود به شخصه محقق می سازد. به قول واتسلاوییک، اگر ادیپ به قصد جلوگیری از رخ دادن پیشگویی، که در آن او پدرش را می کشد و با مادرش می خوابد، فرار نمی کرد، و یا از این پیشگویی مطلع نمی شد، هیچگاه در راه پدرش را نمی دید و نمی کشت. این حالت را واتسلاویک <نتیجه ی ادیپ>، و نشانه ای از این حالت پیشگویی خود- تحقق بخشنده می داند.

تفکر جسم گرایی من با استفاده از این نگاه به واقعیت به سان یک واقعیت خودساخته توسط جسم و نگاه انسان، و از طرفی دیگر دیدن نوع ارتباط و گفتمان احساسی/ خبری با هستی و دیگری و ضرورت این ارتباط پارادکس و دینامیک، به بیان جهان جسم گرایی و رابطه ی میان جسم ها و انسان ها به سان جسم های خندان و در دیالوگ و جدل عاشقانه و قدرتمندانه ی دائمی با یکدیگر نائل می آید. همچنین، با گفتمان درمانی در کنار راه های دیگری مثل گشتالت تراپی، به بیان و رفع معضلات انسانی و چیرگی بر بحران های انسانی و ناتوانی های گفتمانی و احساسی دست می یابد. در نهایت به انسان ها به کمک این تئوری ها یاری می رساند تا هرچه بیشتر به دینامیک زندگی و درک پیوند عمیق جسمانه میان خویش و دیگری و عبور از این مرزهای خیالی سوژه/ابژه، دیدن چندگانگی احساسی و چندگانگی نوع ارتباط و چندگانگی هویتی خویش و دست یابی به اوج دیالوگ زیبا و شیطنت آمیز عاشقانه، اروتیکی و غیره نائل آیند، و درعین حال از یاد نبرند که این مرزها و این تفاوت ها مرتب در حال تحول و دگردیسی می توانند باشند.

3/ تفکر و نگاه جسم گرایانه: پایه ی نگاه جسم گرایانه ی من از یک طرف در نگاه دیونیزوسی و جسم گرایانه نیچه قرار دارد و از طرف دیگر در جسم گرایی ویلهلم رایش و ارگون انرژی او. این نیچه است که جسم را اساس قرار می دهد و رابطه اش را با <من> انسان بر اساس رابطه ی <خود> جسم و خرد جسم با این <من> قرار می دهد. در این رابطه این جسم و خرد اوست که به من فرمان می دهد کجا شادی بطلبم و کجا بخواهم دردش کم شود. نیچه با این نگاه جسم گرایانه و عبور از دووالیسم جسم و روح که به باور او یک نگاه کودکانه و ابتدایی است، به سان اولین پایه گذار مهم جسم گرایی نو، و دینامیک زمینه ساز عبور انسان از دیدن خویش، به سان جسم شرمگین به سوی دیدن خویش، به سان جسم خندان و مغرور از فانی بودن و زمینی بودن خویش می باشد. اینگونه نیز هستی را به یک بازی قدرت جاودانه و بی آغاز و انجام تبدیل می کند که در آن خونزیزی نیست و هرجدل و بازی قدرت، خندان و پرشور، و برای دست یابی به سَروری خویش بر جهان خویش، و دست یابی به اوج لذت و قدرت و سلامت صورت می گیرد.

از طرف دیگر این ویلهلم رایش است که در واقع به روان فرویدی یک جسم می دهد و معضلات روانی را بر اساس اختلالات شورهای جنسی و یا اختلالات ارگاسمی از یکسو، و بعدها به خاطر اختلال انرژی ارگونی، یا به زبان دیگر، انرژی عشق، که به باور او قابل تحقیق علمی است، بررسی می کند. ویلهلم رایش انسان را به سان این جسم یگانه و پرشور می نگرد و در پی آن است که به انسان ها کمک کند تا از سرکوب جسم خویش دست بردارند. با آری گویی به جسم و نیازهای خویش و آری گویی به شور عشق خویش، به انسان ارگاستی و توانا به عشق و خرد و ارتباط متقابل، تبدیل شوند. به باور او اساس جسم را سه عنصر عشق، قدرت، و خرد تشکیل می دهد و آدمی باید یاد بگیرد این سرچشمه های لذت و جسم خویش را بشناسد و به آنها آری گوید. آنها را درخدمت خویش و زندگیش به کار گیرد. همینگونه نیز اساس همه بیماریهای روانی و نیز روانی/جسمی و حتی بسیاری از بیماری های جسمی را در سرکوب و قطع شدن حرکت دینامیک و پرشور این انرژی ارگونی در جسم می بیند. اینگونه اختلالات جنسی به باور او نتیجه قطع شدن جریان طبیعی شور جنسی و یا ارگون انرژی در عرصه ی کمر و عرصه ی جنسی تن است، شیزوفرنی و یا هیستری زنانه حاصل ناتوانی بیمار از تن دادن به تنش های ارگاستی وجودش است . این ناتوانی در بیماران شیزوفرنی به سان دوپارگی جهان واقعی و احساسی، و در هیستری به شکل بیان و ارضای بیمارگونه ی این تنش های ارگاستی، یا ارگونی، در قالب حالت هیستریک و صرع گونه می باشد. ویلهلم رایش با تحقیقات در عرصه پزشکی، فیزیک، و در عرصه روانشناسی توده ای، می تواند به این شناخت نائل آید که چگونه بسیاری از بیماری های جسمی نیز، مانند سرطان، ریشه در این سرکوب شورعشق و ارگون انرژی دارند، و چگونه سرکوب شور جنسی و ارگون انرژی و هراس از جسم و لذت جسم خویش، زمینه ساز اندیشه های فاشیسمی و رشد فاشیسم در آلمان( کتاب روانشناسی توده ای و فاشیسم در این زمینه معروف است) زمینه ساز ناتوانی رشد دموکراسی و آزادی در بسیاری از کشورها و به ویژه در جهان سوم شده است. زیرا این سرکوب با خویش شخصیتی عمومی به وجود می آورد که به باور او، در کتاب انقلاب جنسی(41)، ( که بخش مهمی از آنرا در سالهای 90-95 همراه با کل دو کتاب دیگر او به نام قتل مسیح و کتاب خدا، شیطان و ماده ی اثیری ترجمه کرده ام و امیدوارم مانند چند کتاب و بسیاری مقالات دیگر نوشته شده، در زمان مناسب درج و چاپ شود) دارای دو خصلت عمده است. این شخصیت از لحاظ جنسی تشنه و همزمان ناتوان از لذت بردن از تمنای متقابل و ناتوان از تن دادن به مسئولیت در برابر تن و آزادی خویش، از یکطرف تشنه آزادی است و از طرف دیگر مَنشی دیکتاتورمنشانه و ضد آزادی و دموکراسی دارد. هم لذت می خواهد و هم نمی تواند مسئولیت در برابر لذت و تن خویش و تن معشوق خویش را قبول کند. انقلاب جنسی اش به یک افتضاح جنسی و در نهایت سرکوب جنسی جدید منتهی می شود. طغیانش برای آزادی به یک دیکتاتوری نو ختم می شود زیرا او در ذات خود از جسم خویش و لذت زندگی و از قدرت شورهای خویش هراسان است. اول می خواهد به آنها تن دهد و فریاد آزادی می کشد. اما بزودی می بیند که آزادی با خویش مسئولیت و نیز قبول آزادی همسر و فرزندان، و چیرگی بر ساختارهای سنتی خانوادگی و جنسی را می آورد. او ناتوان از عبور از هراس های خویش و تن دادن به این تحولات ضروریست. اینگونه، تحولش نیمه تمام می ماند. در نهایت هراسش از جسم و میلش به دیکتاتوری و شخصیت پرستی باعث می شود که، برای مثال، در آلمان ناسیونال سوسیالیسم بسازد، که خود این کلمه تناقض درونی و میلش به عدالت سوسیالیستی از یکسو، و از سوی دیگر ناسیونال بودن، و میل به یک رهبر قوی و دیکتاتور را نشان می دهد. در نهایت همه ی آن اشتیاق به آزادی و عدالت جای خود را به میل اطاعت و بردگی از یک رهبر و کیش شخصیت پرستی می دهد. بخش دیگر این نگاه جسم گرایانه، نظریات ژیل دلوز است که در بالا بدان پرداختم و در فرصتی مناسب به پیوند این نگاه ها، استفاده تخصصی از این نگاه های جسم گرایانه برای تشریح و توضیح بیماری های روانی، و ایجاد راه های نو درمانی اشاره خواهم کرد. به ویژه که نگاه جسم گرایانه ی ویلهلم رایش و دلوز راه های دیگری برای درک بیماری های عمیق روانی و روانکاوی آنها به وجود می آورد. نظرات دلوز، بخصوص، برای درک شیزوفرنی، نویروزه، و انحراف جنسی ورای تئوری ادیپ فروید، و یا روانشناسی خود، و تئوری نارسیسیسم کوهوت، و همچنین ورای درگیری با نام پدر، و چگونگی برخورد با کمپلکس اختگی در تئوری لاکان به مثابه ی پایه و ایجاد کننده ی انواع بیماری ها از اختلال روانی تا روان پریشی، نگاهی نو به این بیماری ها را میسر می کند. به ما اجازه می دهد هم بیماری ها را از چشم اندازی نو و دیگر بفهمیم و ببینیم، و هم بیاموزیم که هیچگاه هیچ مکتب روانکاوی قادر نخواهد بود تمامی معنای یک بیماری را درک کند. هر بیماری یک منظره و یک گروه ارکستر از صداهای مختلف و لذت های فراگمنتی مختلف است. موضوع از یکسو در معنای روانکاوی لاکان، کمک به بیمار برای تن دادن به امیال خویش و جذب آن امیال در خویش و جسم خویش است، و از طرف دیگر آری گفتن به بیماری خویش به سان یک خلاقیت جسم خویش و یافتن بخش های دیگر این منظره و تلاش برای تعالی بخشی و جذب آنها در دنیای خویش و بلوغ یافتن به سان جسم خندان که ویلهلم رایش، انسان ارگاستی می نامدش، و ژیل دلوز <انسان کولی وار >. بلوغی که چندمنظره ای و یا چند حالتی است. همزمان نگاه ویلهلم رایش ونگاه ژیل دلوز به ما امکان می دهد که ببینیم چگونه اجتماع بشری اشکال مختلف این بیماری ها را تولید می کند و به نقد دیسکورس جنسی/عشقی و علمی جامعه بپردازیم. برای دلوز، شیزوفرنی، تولید جامعه ی سرمایه داری و ناشی از نگرشی دووآلیستی به هستی و جدایی درون/برون، روح/جسم، خرد/احساس است. این نگرش دووآلیستی آدم ها را تکه پاره و دو تکه می نماید. شیزوفرن در این معنا، انسان جامعه ی سرمایه داری است، و تبلور تضاد بنیادین سرمایه داری که نمی خواهد بدان تن دهد که واقعیت ادامه ی رویاست و خرد به احساس ختم می شود و احساس به خرد. یا بهتر است بگوییم احساس، خرد تعویق افتاده است، و بالعکس، و برون و درون یکیست. با چنین نگرشی به هستی و خویش، ترس از دوجهانی شدن شیزوفرن، و ترس از تلاقی و درهم آمیختگی واقعیت و رویا در دنیای شیزوفرن که یکی از علل پایه ای بیماری شیزوفرنی است، از بین می رود و بیمار، به سان جسم خندان، می داند که واقعیت و رویایش دو روی یک سکه اند و می تواند دو جهان خود را به سان دو لایه ی خویش و دو شور خویش، در جهان سمبلیک خود جذب کند. واقعیتش رویایی شود و رویایش واقعی و خودش به جسم خندانی تبدیل شود که وجودی تاریخی و اسطوره ای و جادویی است. جالب است که دلوز هم از نیچه و هم از ویلهلم رایش به سان پیشگامان این نگاه نو و جسم گرایانه در نگاه خاص جسم گرایانه ی خویش نام می برد و از آنها استفاده می کند، و به ویژه ویلهلم رایش را به نقد می کشد.

بخش آخر نظریات علوم نویروبیولوژیک جدید و دیدن یگانگی جسم و روح و همبستگی خرد و احساس و عبور از خطای دکارتی، در نظرات عالمانی مثل دماسیو می باشد که قبلا بدان پرداخته ام. تنها لازم است اینجا مطرح کنم که در نگاه جسم گرایانه ی من، بر خلاف نیچه، اساس جسم برپایه ی عشق و قدرت است و این به معنای چسباندن ساده ی عشق شرقی و قدرت غربی نیست زیرا در این نگاه به عشق، هم نظریات ویلهلم رایش مؤثر است، و هم نگاه جدیدی به رابطه ی عشق و قدرت براساس روانکاوی، و براساس دیفرانس دریدایی و نظریات دلوز و گواتاری. عشق و قدرت در واقع یکدیگر را مشروط می سازند و مرز یکدیگرند. هر حالتی در جسم دارای نقطه ی مقابل خویش است که همزاد او، و مرز اوست و نیز گذرگاهی به او. اینگونه است ترس ما را به سوی شجاعت می برد، و شجاعت ما را به ترس و دلهره ای نو هدایت می کند، البته به شرطی که به سان جسم، به ترس و شجاعت خویش مانند شوری از خویش، و در حالتی دینامیک و گذرایی بنگریم، نه آنکه اسیر نگاه ترس و یا شجاعت خویش شویم، و در بحران ساکن بمانیم، و یا از یاد ببریم که ما به عنوان جسم، سَرور جهان خویشیم، و نباید اسیر یک نگاه و یک شور خویش شویم. رابطه ی قدرت و عشق نیز به سان دو نیروی پایه ای جسم و دو قدرت اساسی و اولیه ی انسان و منشاء لذت و تمناها و حرکت های او نیز باید اینطور دیده شود که قدرت ما را به اوج تکامل و سلامت و لذت می رساند، و عشق به سان مرز آن قدرت، مانع از آن می شود که قدرت خودمحور گردد، و حتی حاضر به عبور از لاشه ی معشوق و دیگری، برای دست یابی به خواست خویش باشد. از طرف دیگر، قدرت مرز عشق است تا آدمی در عشق به دیگری خویش را به صلیب نکشد و خود را در پای عشقی و یا آرمانی قربانی نکند. در چنین مواقعی قدرت فرد به کمک عشق او می آید، افسون آینه و نگاه عشق بیمارگونه و یا آرمان بیمارگونه را می شکند و جسم تحولی نو می یابد. از طرف دیگر رابطه ی عشق و قدرت یک رابطه ی دیفرانسی است که در آن عشق و قدرت مرتب در یکدیگر به تعویق می افتند و به یکدیگر تحول می یابند. از یک ذات سرشته شده اند و اینگونه است که عشق، قدرت متفاوت و به تعویق افتاده است، و قدرت، عشق متفاوت و به تعویق افتاده.

بازی، و دیالوگ تفاوت و دیفرانس این دو نیرو، و شور پایه ای ما را، و دو قدرت اساسی ما را، آغاز و پایانی نیست. هر حرکت ما به سان تبلور دیفرانسی از این دو می باشد که همزمان، با خویش زمینه ساز دیفرانسی نو و چرخشی نو می شود. هربار که ما بیشتر تن به عشق می دهیم، و خویش را بر دیگری و بر تمنایمان به او بازتر می کنیم، ضربه پذیرتر می شویم، و همزمان، قدرتمندتر. این شدت یابی عشق پذیری و این توانایی والاتر به عشق، خود زمینه ساز تحول در قدرتمان و ایجاد قدرتی نو می شود. از اینرو نیز جهان عاشق و عارف زمینی من، ساتور خندان من، جهان عشق و قدرت است، و جهان بازی و تحول جاودانه ی دو شور اساسی ما انسان ها و زمینه ساز بازی جاودانه ی ما و لذت جاودانه و فانی ما.

4/ بخش دیگر جسم گرایی من نهفته در بهترین نظرات مدرن، بهترین نظرات پسامدرن، بویژه دریدا، فوکو و غیره است. اینگونه جسم من در عین تن دادن به پارادکس مدرن، قادر است به سان جسم خندان به چندگانگی پسامدرن نیز تن دهد و مدام تحول یابد. نگاه زمینی من به کازانوا، به لرد بایرون، به رمانتیسیسم مدرن، و نیز به مارکی دوساد مدرن تن می دهد. با عبور از سنت و از <من> مدرن، یعنی سنت جامعه ی دومش، و عبور از رابطه ی سوژه/ابژه ای به جسم خندان و خود خندان دست می یابد. کازانوای خندان و مارکی دوساد خندان را، زن و مرد لذت پرست و کام پرست خندان را می آفریند که هم قادرند با نگاهشان معشوق را محسور کنند و در او زیبایی را، شور و لذت و کام پرستی را حس ولمس کنند، و هم قادرند سراپا جسم به جهان کام پرستانه و تصویر خویش تن دهند. با عبور از هراس، کازانوا و دوساد از هیچی، و از احساسات عمیق، قادر می شوند پا به درون جهان رویایی و زیبای خویش بگذراند. خندان و شاد، جهان کام پرستانه ی خویش و معشوق خویش را حس و لمس کنند. همزمان قادر به تن دادن به معشوق و لمس او به سان سوژه ای مورد تمنا باشند. اینجا جسم، کودک و بی اراده می شود و اروتیسم و شرارت مردانه و زنانه کودک و بیگناه و در عین حال پرشور و خندان می شود. این آغاز بازی جاودانه ی عشق و قدرت است. دست یابی به این حالت خندان و مرد و زن جسمانی خندان، به معنای عبور از جهان مطلق گرای شرقی، سبکی دردآور مدرن، عبور از هویت <مای> شرقی و <من> مدرن و دستیابی به جهان پرشور، زمینی، و سبکبال عاشقان رقصان زمینی، و دست یابی به هویت <خود> جسم، و هویت عارف زمینی و یا ساتور خندان است. اینجا، مثل نگاه پسامدرن، همه چی می چرخد ولی تکرار نمی شود. همه چیز، از خدا تا عشق، رقصان است. اروتیسم، هم به مانند اروتیسم مدرن بی پروا است، و هم چون اروتیسم کاماسوترایی و ایرانی پرشرم و پر از ناز و خواهش مردانه و زنانه است. به این خاطر کازانوای خندان من، دوساد خندان من، از قهرمان گرایی عبور می کند، از شهات طلبی سنتی عبور می کند، به کودک بی تهوع، به رند قلندر زمینی و خندان حافظ، و یا ابرانسان دلقک دیونیزوسی تبدیل می شود. اینگونه رقصان و خندان، اینگونه بی اراده، هر لحظه به تصویری از خویش تن می دهد و آن می شود که هست و همواره تصاویری نو از هستی اش می آفریند. او دیگر تنها برای دستیابی به معشوق، با شور و شرارت خندان زنانه و مردانه اش او را مسحور نمی کند و به وسوسه نمی اندازد، بلکه همان لحظه که تن به احساس و شور و لذتش می دهد، گویی پا به تصویری نو از زندگی می گذارد که اکنون جهان لذت و اروتیسم خندان است. با اینکار، هم خویش و هم معشوق و هم محیط اطراف را به رنگی نو و کام پرستانه در می آورد و اخلاقی متناسب با این حالت و چشم اندازی می آفریند. خصلت انسان جسم گرا و عارف زمینی خندان، بی اراده بودن و بی اجبار بودن و دوری از هر حرکت قهرمانانه است. به قول نیچه، این کودک خندان همان لحظه که می خواهد عروج کند، عروج کرده است، و دارد از بالا به پایین می نگرد. چنین توانی بدون دست یابی به اوج ایمان به زندگی و ایمان به جسم خویش، و خویش را در دست مادر خویش زمین، و در دست پدر خویش آسمان احساس کردن دست نیافتنی است. به این خاطر نیز تنها با دست یابی به این اوج جسم گرایی و آشتی با خویش می توان به این قدرت نو دست یافت. این عدالت و خرد نهفته در زندگی است که نه انسان سنتی و نه انسان مدرن و در نهایت نه حتی پسامدرن به آن دست می یابند، حتی از آن هراسانند. نگاه جسم گرایانه در همه ی این سه بخش سنت، مدرنیت، و پسامدرن اما نیاکان خویش را می بیند. بهترین بخش های آنها را در خویش جذب می کند. هم سراپا کهن و به سان تبلور جدید آدم و حوا، هم متفاوت به سان انسان مدرن، و هم متفاوط به سان انسان پسامدرن است. همه ی این هویت ها و چندگانگی ها، به سان کثرتی در وحدت، دور این خدا در حال چرخش و حرکتند؛ در خدمت خدا وسَرور خویش، این انسان خندان و این جسم رقصان.( در این زمینه به آفوریسم های من در این باب در مقالات اسرار مگو مراجعه کنید). از آنجا که به اندازه ی کافی در باب اروتیسیسم مدرن و نیز پسامدرنیت در مقاله ی قبلی و این مقاله توضیح داده ام، از توضیحات بیشتر خودداری می کنم زیرا بر این باورم که مدرن و پسامدرن بودن نگاه من مثل روز روشن است. در واقع جسم گرایی مرحله ی بعد از پسامدرنیت است. در نهایت، به قول نیچه، چگونه می خواهی خود را بالا کشی بدون آنکه نیاکانت را با خود بالا بکشی.

جسم گرایی این راز مهم زندگی را درک ولمس کرده است زیرا جسم همه ی این بخش ها را در خویش دارد و به این خاطر برای تحول نهایی باید این بخش ها را نیز با خویش متحول کند و والا سازد، چندلایه و زیبا و قدرتمند شود.

5/ از طرفی جسم گرایی من ریشه در فرهنگ هر دو سرزمینم ایران و آلمان دارد. از این رو جسم خندان من هم یک رند قلندر زمینی حافظ وار و به پایان برنده ی کار حافظ، و هم ادامه ی جسم گرایی نیچه و ویلهلم رایش و به سان فرزندی از گیتی گرایی و کام پرستی یونانی و دیونیزوسی می باشد؛ زیباترین بخش های هر دو فرهنگ خود را در بردارد. این ریشه داشتن در عرفان ایرانی و تبدیل کردن عرفان به عرفان زمینی، تنها به خاطر آن نیست که این نگاه توسط مردم بهتر فهمیده و یا جذب شود، با آنکه این دلیل نیز خود دارای اهمیت فراوان است. هرچه یک اندیشه بتواند خود را بهتر به لباس فرهنگی در آورد بی آنکه خویش را مسخ کرده باشد، آنگاه بهتر این اندیشه توسط آن جامعه و فرهنگ جذب و هضم می شود. موضوع اما همانطور که قبلا توضیح دادم آن است که تحول در جسم و یافتن جسم خویش و <من یا سوژه> ی جسمی خویش و توانایی تلفیق و جذب مدرنیت و اشتیاقات مدرن در این جسم، بدون نوزایی دوباره ی بخش سالم این مفهوم از جسم و فرهنگ، و پاکسازی آن از عناصر ضد جسم، غیرممکن است. انسان ایرانی نمی تواند هیچگاه جسم شدن و دنیوی شدن را به طور کامل مثل یک اروپایی حس و لمس کند. ما افراد دوملیتی این را به خوبی می دانیم و لمس کرده ایم. حتی به خطا خواسته ایم به این مدرن شدن، به سان اروپایی جسم بودن، و یا زندگی در حالت شترمرغی تن بدهیم، اما در نهایت شکست خورده ایم زیرا راه ما در رسیدن به این حالت، ایرانی/آلمانی یا ایرانی/اروپایی می باشد. این دولایگی، و تلفیق بهترین بخش های دو فرهنگ در قالب جهان سمبلیک خویش و جسم خندان خویش، تنها راه عبور از این بحران است، بهترین راه برای دستیابی به تفاوت خویش و نبوغ خاص خویش نیز هست. این چندلایگی ما را جهانی می کند. ما را بدل می کند به عنصری خاص و موجودی کم یاب که می تواند با هر دو جهان به سخن بنشیند و هر گفته اش برای هر دوجهان نکاتی داشته باشد زیرا او هر دوجهان را در خویش دارد و در خویش جذب کرده است. زیرا او از خویش، و از بحران خود فرار نکرده است، بلکه این بحران را به ابزار زایش دوباره ی خویش به مثابه ی موجودی دوفرهنگی و دو یا چندجهانی تبدیل کرده است. همانطور که قبلاً گفتم مدرنیت قابل کپی کردن نیست. برای تبدیل شدن به جسم راهی جز آن نداریم که این مفهوم جسم ِ حک شده بر روح و روانمان و بر جانمان را نوزایی کنیم، پاکسازی کنیم، و کار نیاکانمان را بپایان رسانیم. بر سرکوب اخلاقی جسم در فرهنگمان چیره شویم، با پاکسازی عرفان از عناصر ضد خرد و ضد جسم، نگاه زیبایی شناسانه و گیتی گرایانه ی عرفانی، و یا به نوعی میترایی ِ نهفته در وجودمان را زمینی سازیم. همراه با تلفیق بخش مدرن و پسامدرن خویش در این نگاه، و ایجاد جهان سمبلیک جدید خویش، بحران فردیت و گیتی گرایی ایرانی و خویش را بپایان رسانیم. بدین وسیله ما قادر خواهیم بود عناصر انسان محورانه، روادارانه و گیتی گرایانه در عرفان و بویژه عرفان حافظ و یا میترایسم را در جهان مدرن خویش جذب و ادغام کنیم و معنایی نو از گیتی گرایی و انسان محوری و یا راوداری عاشقانه و قبول آنکه هرکس حدیث عشق بخواند، به هر زبان که داند را بیافربینیم که هم باعث شود روادارای و انسان محوری و گیتی گرایی را با این تلفیق بهتر جذب کنیم و هم با این ایجاد تفاوت و مدرنیت خاص خویش حرفی نو برای جهان مدرن داشته باشیم و به بهترین شکلی قدرتهایمان را آزاد و خلاق سازیم و دیگر بار نقش خویش را بر جهان بزنیم. بقول نیچه ایرانیان همیشه سازندگان هزاره های نو بوده اند. اگر ما دنیا را با مفهوم اخلاق زرتشتی، اخلاقی ساختیم . حال می توانیم با این تلفیق نو، پایه گذار جهانی نو و خندان و تبدیل زندگی به یک بازی جاودان عشق و قدرت و خرد باشیم، پایه گذار خرد و عشق سبکبال، ایمان و قدرت رقصان و تبدیل زیستن به یک بازی و دیالوگ عاشقانه، قدرتمندانه با خدا، معشوق و کل هستی. ملتی که اینگونه خویش را سرکوب کرده است،باید از طرف دیگر مالامال از شورها و قدرتهای عمیق باشد که اگر جذب و تعالی بخشیده شود، میتواند جهانی نو و رنگارنگ بیافریند. بقول نیچه خواجگان احتیاج به اخلاق سرکوب خویش ندارند. آنجا که مثل فرهنگ ما سرکوب جسم و اشتیاقاتمان در قالب فرهنگ خیر و شر اینگونه مطلقانه و خشن صورت می گیرد،باید دریایی از قدرتها و بازیهای نو و خندان زندگی فراهم باشد، موجی و لشکری از شورها که می خواهند از اهریمنان به فرشتگان و یاران ما تبدیل شوند؛ دریایی از شورهای رقصان و وسوسه و شرارتهای جسمانی که می خواهند به آفرودیت و اروس و میترای خندان ما تبدیل شوند. باری زمان بازگشت ما به جهان و بیان چشم انداز و رقص عاشقانه و وسوسه انگیز زمینی خویش فرارسیده است و اینکار تنها با دستیابی به این تلفیق و این چندلایگی ممکن است. همین موضوع نیز در باب مفهوم <خود> جسم و خرد نوین صادق است که می توان اینجا نظربازی رندانه حافظ و نگاه دیونیزوسی نیچه را با یکدیگر پیوند داد و به مفهوم خرد شاد مدرن ایرانی دست یافت. درست است که عرفان ضد خرد استدلالی و <من> بوده است، اما این دشمنی در واقع و بویژه در عرفان حافظ از خاستگاه توجه و علاقه به یک <خود> جسمانی و رندانه و یک خرد والاتر و نظربازانه که از لحاظی به خرد و نگاه دیونیزوسی نیچه شبیه است و یا لااقل در یک بستر جسم گرایانه می توان بخوبی این دو را جذب و تلفیق کرد، صورت گرفته است. اینگونه نیز در نگاه من رندی حافظ و نظربازی او با خرد جسمی و دیونیزوسی نیچه بر بستر جسم عاشق و قدرتمند من با یکدیگر ترکیب میشود و خرد شاد، گیتی گرایی عاشقانه و قدرتمندانه، رواداری عاشقانه و قدرتمندانه و انسان/خدایی عارفانه/ نیچه وار را می آفریند و عارف عرفان به عارف زمینی تبدیل میشود که هم مدرن،پسامدرن و جسم گراست و هم مدرنیت و پسامدرنیتش لایه ای عاشقانه و عارفانه و متفاوت دارد. بدینگونه این عارف مدرن و یا مدرنیت عارفانه و شوخ چشمانه به خطا و ضعف نهایی عرفان پایان می دهد و کار عرفان را بپایان می رساند و زمینی میشود و هستی را به یک بازی عاشقانه/قدرتمندانه تبدیل می کند.( برای درک این تواناییهای نهفته در عرفان به کتاب هرمنوتیکی <رندی و عرفان نزد حافظ>، مقاله < نظر بازی نزد حافظ> از داریوش آشوری و یا کتاب <از کوچه رندان> زرین کوب مراجعه کنید و برای درک نگاه من به عرفان و چگونگی نقد من بر عرفان و عرفان زمینی من به مقاله قبلی و بخش نقد حافظ مراجعه کنید و یا در مقالات ده گانه کاوشی در روان جمعی درباب این گیتی گرایی نو و زمینی و عرفان زمینی بخوانید ) . همین تحول و نوسازی در نگاه به اسلام و زردشت و دیگر مذاهب و مسالک ایرانی لازم است. ما احتیاج به روایت های نو و مدرن، و رابطه ی تثلیثی میان انسان ایرانی با مذاهب و سنت هایش داریم وگرنه ایده ی مدرنیت باز هم در برخورد با این روایت های سنتی و نارسیستی از مذهب و سنت، محکوم به شکست است. به سان یک <جسمک بیگانه> در جسم و روان ایرانی می ماند و آخر سر ایرانی دوباره او را تف می کند و بالا می آورد همانطور که در سال پنجاه و هفت با ایده ی مدرنیزاسیون و چهارنعل دویدن به درون دروازه ی تمدن شاه این کار را کرد. بالا آورد و یکدفعه، به قول خودش، بازگشت به خویشتن کرد و خواست یک مدرنیت مذهبی بیافریند. اکنون در حال پی بردن است که هم آن غرب شیفتگی، و هم این غرب ستیزی، هم آن سراپا مدرن شدن و هم این بازگشت به خویشتن، یک خطای مشابه و ناشی از ناتوانی به ارتباط تثلیثی با مدرنیت وسنت و ایجاد تلفیق خویش بر اساس یک نگاه مدرن، و ناتوانی از جذب مدرنیت در فرهنگ خویش است. حال می خواهد آهسته و با درک درست ساختار مدرن، و نیز ساختار خویش، و ایجاد یک تلفیق درست با مدرنیت خود ایرانی اش دست یابد. اینگونه، ما شاهد روایت های نو از اسلام، زردشت، و غیره، و روایت های جدایی دین از دولت، و یا عقل گرایی در دین، مانند نظرات تازه مطرح شده از ابراهیم گیلانی درباب نظریات ابن رشد، و یا تفسیرهای نو از میترائیسم و غیره ایم. طبیعی است که باید هر کدام از این روایت ها را با معیارهای مدرن خردگرایی، سکولاریسم، و غیره به نقد کشید و سره را از ناسره بازجست، اما رنسانس ایران تنها به کمک این روایت های گوناگون، و مدرن نو، و این نگاه گیتی گرایی ایرانی، و خردگرایی ایرانی قابل دست یافتن است، وگرنه بازهم به سان جسمکی بیگانه بالا آورده می شود، پس زده می شود. در دوران مشروطه و یا در انقلاب بهمن هم شاهد آن بودیم. با وجود تفاوت های مهم میان این دو رویداد، بی دلیل نیست که هم ایران شناسانی مثل استاد جمالی، و هم روشنفکران دینی مانند سروش و احسان شریعتی، و هم نسل ما، و نیز نسل سوم در پی دستیابی به تلفیق خاص خویش، به سراغ عرفان و مذهب و نوزایی بخش هایی از فرهنگ گذشته ،که بیشتر با این تحول مدرن همخوانی دارند، می روند. ما اکنون شاهد ایجاد تلفیق های مخلتف هستیم . طبیعی است که باید هر تلفیقی با معیارهای دقیق مدرنیت، و نیز رنسانس، بررسی و نقد شود تا بهترین تلفیق ها شناخته و مطرح شوند. همزمان، از ایجاد یک مسخ تازه ی مدرنیت و یک بازگشت به خویشتن جدید و یا ادامه یافتن رابطه ی نارسیستی و غلط غرب ستیزانه و یا غرب شیفتگانه جلوگیری شود. . بویژه که نباید از یاد برد، آنچه من برای مثال عرفان زمینی می نامم یک تفسیر تازه از عرفان با استفاده از عناصر سالم خود عرفان ایرانی همراه با تلفیق آن بر بستر سیستم جسم گراییم با بخشهای دیگر نگاه مدرن و پسامدرنم یعنی تئوری سیستمها، روانکاوی و غیره است. اینگونه نیز باید بدقت به این نوزاییها و تلفیقها نگریست و آنها را با یکدیگر مقایسه کرد تا به بهترین تلفیق دست یافت و یا تلفیقهای غلط که یک نوع بازگشت به گذشته و مسخ مدرنیت و یا پسامدرنیت را تبلیغ می کنند، مورد انتقاد قرار داد. ضرورت این نگاه انتقادی و دقیق و درک دقیق تفاوتهای میان معنای کلمات مدرن،پسامدرن با مفاهیم عرفانی و غیره، نباید اما به افراط دیگر منتهی شود که بخاطر عدم شناختش با روانکاوی و روند تحولات عمیق انسانی و بویژه رنسانس فرهنگی، می خواهد در مقام دفاع از مدرنیت یا پسامدرنیت به نفی کامل فرهنگ گذشته و یا نفی کامل عرفان بیانجامد. زیرا این نگاه افراطی خود شکل دیگری از دین خویی و مطلق نگریست که در واقع این دوستان بزعم خودشان در حال جنگ خردمندانه با آنها هستند ولی چون در این جدل عقلانی به نوع احساسات و نوع حرکت خویش از موضع نقد تثلیثی نگاه نمی کنند، از انرو نمی بینند که خودشان چگونه همان لحظه که ضد عرفان و دین خویی استدلال می کنند، در عمل بسیار عارفانه و یا دین خویانه عمل می کنند. در نوع برخورد آرامش دوستدار به عرفان ایرانی نیز این مطلق گرایی را می توان بازیافت و یا حتی در برخورد به اسلام و مذاهب دیگر ایرانی. مشکل اصلی جامعه ما ناشی از برخورد نارسیستی با مذهب و سنت است و نه خود مذهب و سنت. درست است که یک مذهب و سنت می تواند موانع بیشتر و یا کمتری در برابر رشد و تکامل ایجاد کند، اما اگر شکل رابطه تثلیثی با مذهب و سنت در جامعه ایران شکل گیرد و مردم ایران هرچه بیشتر به خویش بسان یک جسم خندان بنگرند و یا بسان سوژه جسمی و بتوانند این رابطه تثلیثی را با همه چیز از مدرنیت تا سنت ایجاد کنند، آنگاه بخوبی نیز می توانند هم رفرم مذهبی انجام دهند و هم به این موضوع تن بدهند که به مکه و مدینه بروند و در کنارش نیز به دادگاه دنیوی و زندگی دنیوی خویش تن دهند و این موضوعات را ضد هم نبینند و دچار تناقض درونی نشوند وقتی به اشتیاقات مدرنشان تن می دهند. موضوع عبور از ارتباط نارسیستی بسوی ارتباط تثلیثی است و نه نفی این یا آن مذهب و سنت بطور عام. آنکه در زبان مدرنیت این برخورد افراطی و نافی سنت را انجام میدهد، خود در نهایت هنوز دچار این ارتباط نارسیستی است و تنها تفاوتش با آدم سنتی این است که اگر آدم سنتی عاشق سنت است، او عاشق مدرنیت است و اینگونه نیز فردا می توانند جایشان را عوض کنند و یا از کعبه آمالشان متنفر گردند و این طنز زیبای زندگیست که این افراطیون را همیشه بزیباترین شیوه افشاء می کند. نمونه ای از این نقد افراطی و در نهایت نارسیستی و غرب شیفتگانه و ضد عرفان را در نوشته آقای محمود فلکی بنام (لینک42) < نه/ من روشنفکر ایرانی، تاملی در پست مدرن ایرانی> می توان دید. فلکی بخوبی در این نقد و در نقدی قبلی در باب بوف کور این موضوع را بیان می کند که راوی و روشنفکر ایرانی یک من مدرن نیست بلکه یک< نه_من> است و روشنفکر ایرانی نیز بباور او دچار این حالت نه/من است و می خواهد معضلات روشنفکر ایرانی را با این واژه توضیح دهد. خود درک این موضوع که راوی و روشنفکر ایرانی بطور عمده یک من مدرن نیست، خود قدمی مثبت است، اما فلکی چون به روانکاوی و بویژه به نگاه جسم گرایانه آشنا نیست، نمی تواند علت این نه/منی را که همان نداشتن جسم و عدم دستیابی به جسم خویش و رابطه تثلیثی با هستی می باشد درک و لمس کند. موضوع این است که دقیقا چون انسان ایرانی جسم نیست و راوی، لکاته و همه فیگورهای بوف کور هدایت نه افرادی با فردیتهای متفاوت، بلکه فیگورهایی با یک صفت و یا حالت و نقشی خاص در یک بازی سنتی هستند که قادر به فاصله گیری کامل و ایجاد ارتباط تثلیثی با نقش خود و دیگری و کل بازی نیستند، از آن رو نیز قادر به دیدن بازی تراژیک خویش و عبور از ارتباط نارسیستی خویش و ناتوان از دست یابی به ارتباط تثلیثی هستند و بدینخاطر نیز مرتب شکست تحول در برابر سنت و تبدیل راوی به پیرمرد خنزرپنزری را تکرار می کنند. راوی بسان یک انسان ایرانی در حال تلاش برای دست یابی به این فاصله و نقد خود و دست یابی به هویت فردی خویش در این مسیر بخاطر معضلات ادیپی و نارسیستی خود همانطور شکست می خورد که لکاته و دیگران. همان طور که در نقد سه بخشیم در باب بوف کور مطرح کرده ام( در بخش هشتم این نوشته بنام از بوف کور هدایت تا سناریو صادق هدایت بیضایی این نقد بوف کور را بوسیله نقد لکانی کاملتر می کنم و چشم انداری دیگر نیز بر آن بوجود می آورم) ، هدایت آگاهانه و بخشی نیز ناآگاهانه و از طریق صداقت با خویش و نگاه و بیان صادقانه معضلات روان ایرانی بما نشان می دهد که چرا ما بخاطر نداشتن جسم و هراسهای جنسی و اخلاقیمان و بخاطر این ارتباط نارسیستیمان محکوم به تکرار شکست و قربانی کردن مدرنیت در پای سنت هستیم. هدایت در بوف کور انسان ایرانی را بسان کسی که فقط نقشی در یک بازی سنتی دارد و از خویش دارای فردیتی و جسمی نیست و بدین خاطر با همه خواستهای مدرنش سرانجام شکست می خورد به ما نشان میدهد . درک این موضوع پایه ای بدان خاطر نیز مهم است که باید بین حالات و رفتار و ساختار روانی یک ایرانی و حتی روشنفکر ایرانی با حالات یک انسان مدرن تفاوت گذاشت و بدون درک این تفاوت نمی توان به درک دقیق معضلات و حالات برزخی انسان ایرانی دست یافت. برای مثال با آنکه هدایت در بوف کور و یا در زنده بگور و آثار دیگرش از معضلات اگزیستانسیالیستی مثل موضوع مرگ، تنهایی و ترس و دلهره سخن می گوید ولی تلاش برای درک این حالات فیگورهای هدایت باکمک مفاهیم اگزیستانسیالیستی سارتر و غیره، مانند نقدی که نقاد دیگری در این زمینه انجام داده بود( نقد خانم منظر حسینی .لینک (43) ) به معنای عدم فهم معضلات و حالات انسانهای کتابهای هدایت و عدم درک معضلات انسان ایرانیست. مفهوم مرگ،ترس و غیره در آثار هدایت تنها بر بستر فرهنگی انسانهای او فهمیده می تواند بشود و نه بر بستر فلسفه اگزیستانسیالیسم مدرن و یا بهتر است بگوییم برای درک درست این موضوعات باید به این ویژگیهای انسان ایرانی و بستر فرهنگی او توجه کرد، تا فهمید و لمس کرد که چرا این جا حس مرگ،حس تنهایی و غیره حاصل برزخ انسان ایرانی است که از یکطرف جهان کهنش در حال شکستن است و از طرف دیگر چون قادر به ایجاد فردیت و ارتباط تثلیثی نیست، خودش را چون یهودی سرگردان و پا در هوا احساس می کند و این حالات مرگ و تنهایی و دلهره ناشی از این زندگی بینابینی اوست و با حالات کسی مانند سارتر و یا آلبر کامو تفاوت بنیادین دارد و از اینرو نتایجشان نیز متفاوت است. آنها بخاطر داشتن فردیت و حالت تثلیثی در تلاقی و برخورد با این حالات اگزیستانسیالیستی که دیگر شباهتی به ترس و دلهره مرگ یک کاهن و یا کاهن لجام گسیخته ندارند، قادر به ایجاد فلسفه های نوی آزادی، انسان گرایی و دست یابی به قدرتی نو از طریق جذب هیچی و پوچی در جهان سمبلیک خویش هستند ولی انسان ایرانی اسیر حالت نارسیستی شیفتگی یا تنفر به هیچی و پوچی، به دلهره و ترس یا تبدیل به سرباز و جانباخته این حالات می شود و افسون حالتش میشود و اینگونه ابدی در بحران می ماند و ناتوان از جذب این شورها در خویش است و یا بخاطر هراسش ازآنها مرتب بازگشت به خویشتن می کند و این حالاتش را می خواهد سرکوب کند. طبیعتا این دو نوع برخورد ایرانی نیز میتوانند به یکدیگر تبدیل شوند. انسان مدرن قادر به جذب این حالات در جهانش و ساختن فلسفه و روانکاوی نو مانند روانکاوی اگزیستانسیالیستی و یا لوگوتراپی است، زیرا آنها در حالت ارتباط تثلیثی با این حالات هستند و در خویش دارای یک فردیت هستند که اکنون با هیچی و پوچی جهانش هرچه بیشتر درگیر می شود و مثل کامو می خواهد با پوچ شدن بر پوچی غلبه کند، اما فیگورهای هدایت بهیچوجه نمی توانند به این فکر و این حالت دست یابند، زیرا کلمات و این حالات نزد آنها معانی ایی متفاوت دارد. همانطور که فروغ نیز که در انتها به این دوگانگی و دوپارگی بنیادین مثل هدایت دچار شده بود و می خواست به آغاز فصل سرد ایمان بیاورد و اینگونه شاید با پوچی کنار بیاید،سرانجام مثل هدایت ولی بگونه ای دیگر در این بن بست از بین می رود و نتوانست و نمی توانست مثل کامو با پوچ شدن بر پوچی غلبه کند، چون هنوز به فردیت جسمانی و جنسیتی خویش و رابطه تثلیثی خویش با هستی و تلفیق مدرنیت در جهان سمبلیک خویش کامل دست نیافته بود. درک این موضوع از این جهت مهم است که همانطور قبلا نیز گفتم، این <من و فردیت>بحالت جسمانی است (حتی اگر سوژه دکارتی یک جسم مکانیکی و ناتوان از پیوند عمیق احساس و خرد جسم خویش است) و تنها بکمک رنسانس جسم ایرانی و دستیابی به مفهوم جدید جسم که هم بناچار ریشه در سنت و هم ریشه در مدرنیت دارد می تواند بوجود آید. از اینرو ما محکوم به نوزایی و پایان بردن دیسکورس گیتی گرایی و جسم گرایی عارفانه و در عین حال پاکسازی آن از عناصر ضد جسم و ضد خرد و تلفیق آن با مدرنیت و پسامدرنیت بر بستر دیدن خویش بسان جسم خندان، مغرور و چند بخشی هستیم و گرنه محکوم به تکرار بحرانیم و یا در نمونه طنز آمیز آن، در حالیکه می خواهیم بر علیه سنت و عرفان ضدخرد بجنگیم، حرف و حرکتمان خودش سنتی و عرفانی میشود، زیرا احساساتمان هنوز عرفانی آنهم بشکل عرفان نارسیستی است و همینکه من و یا من جسمی میشویم و از خردگرایی سخن می گوییم، هر حرکت و نگاهمان آغشته به این حالات من عرفانی و یا مطلق گرایی دین خویانه میشود.در نقد فلکی نیز جدا از نکته مثبتش به این نه/من روشنفکری می توان این طنز زندگی را دید که چگونه فلکی نمی بیند که حرکاتش و نگاهش در همان لحظه که ضد عرفان و در دفاع از خردگرایی بیان احساسات و نظر می کند، بخشی از نگاهش به نگاه عرفانی و آنهم عرفان نارسیستی و پاکسازی نشده و به حالت درک غلط مدرنیت تبدیل میشود. فلکی پس از نقد عرفان ایرانی و نقد تفاوتش با عرفان اروپایی که بقول او ریشه در روشنگری دارد و خردستیز خواندن بخشی از پست مدرنیت ایرانی، آنگاه به تعریف خویش از خرد می پردازد و در نهایت شعری از خویش در این باب را می خواند که خواندن این شعر زیبایش و دیدن تناقضات او خالی از طنز و لذت نیست. به این شعر نسبتا تازه و در عین حال زیبای <خرد شاد> شاعر و داستان نویس و نقاد ارجمند ایرانی محمود فلکی توجه کنید و به مفهوم خرد شاد در آن و نیز حالت و آهنگ شعر دقت نمایید:

از هیچ برنیامده‌ام، که نیندیشم
هستم به هسته‌ی خِرَدی که برنافِ من لذتِ هستن می‌لغزانَد
در هستِ من
عقل عبوس
آلتِ مرده‌ای‌ست
که هیچگاه
ناز را نکرد کشف
در نازکی ِ لذت.

هرشب
با هر ستاره‌ای که کشف کنم
می‌خوابم
هر بامداد
خُرده- ریزه‌های رؤیا را
رها می‌کنم در باغی
که باغبان نمی‌شناسد.
گاهی هم
با چرای نور
در چراهای در پرده
عشق را بی‌پرده بازی می‌کنم.

در بازی ِ بازِ من
نه بازنده‌ای‌ست
که با زبان ِ هیاهوی یاهو
بر چهره‌ی هرچه "چرا"ست
رنگِ خدا زَنَد
نه برنده‌ای
که با عقل ِ عبوس
خیال روز را مکدر کند.

هستم به هسته‌ی خِرَدِ شادی که
بر نافِ جهان
لذتِ هستن می‌لغزاند.

آقای فلکی در برابر پست مدرنهای ایرانی به دفاع از خرد مدرن می پردازد، اما جالب است که وقتی برای تایید حرفش شعرش را می آورد، بسادگی قابل دیدن است که مفهوم خرد نزد او شباهتی اندک با مفهوم خرد دکارتی و کانتی و نگاه سوژه/ابژه ای همراه با سیادت خرد بر احساس دارد و از یکطرف ریشه در نگاه خرد جسم و شاد نیچه و نیز خرد کومینیکاتیو یا ارتباطی هابرماس دارد و از طرف دیگر در آهنگ کلام و نوع نگاهش به <عقل عبوس> تکرار نگاه عارفانه است که میگوید، پای استدلالیون چوبین بود و همزمان معنای بازی و شور بازی نهفته در شعر همان حالت شور عارفانه و بویژه حافظانه در دیدن زندگی بسان یک بازی پرشور عاشقانه می باشد که در آن هم جا برای مسحور شدن و هم برای شوخ چشمی با معشوق وجود دارد، با آنکه اینجا این شور بازی عارفانه و آهنگ کلام عارفانه با متافرهایی مدرن مثل مخالفت با هیاهویی که به جای شک ایمان را می خواهد حاکم کند و یا با عقل عبوسش خیال روز را مکدر کند، روسازی می شود. اما قبل از توضیح این موضوعات بویژه با کمک نگاه بینامتنیت، لازم است به آقای فلکی اجازه دهیم که مفهوم خرد را نیز از نگاهش توضیح دهد. او در متن می گوید:

< منظورم از خرد، نه "خردباوری محاسبه‌گریا خردِ ابزاری" یا "عقلِ عبوس" (عقلِ فاناتیک، از هر نوعش) است که با هدفِ نظارت و کنترل عمل می‌کند، بلکه خردی است که رو به سوی آزادی ، به مفهوم لبیرالیته، دارد. اگر چنین جنبشی را به‌مثل در "شعر" در نظر بگیریم، منظورم از "خرد" در شعر، نه شعر سیاست‌زده‌ی دیروز و امروز است که بیشتر در سطح رویدادها و شعارها محدود می‌ماَند، که برآمده و باقی‌مانده از "تعهد اجتماعیِ" چپ سنتی است، و نه شعر گلایه‌های صرفا خصوصی است، که شعر امروز از آن اشباع شده است. منظورم شعری است که به مسائل، پدیده‌ها و به "من" (درون و تن) با نگاه ژرف‌تری می‌نگرد، شعری که عمقِ فلسفی دارد>.

اینجاست که ما با این طنز زندگی روبرو می شویم که می بینیم، تعریفی که آقای فلکی در متن و در شعرش از خرد می دهد،خود نافی خردکلاسیک و مفهوم خرد دکارتی و رابطه سوژه/ابژه ای با هستی می باشد. یعنی محمود فلکی در همان لحظه که پست مدرنیت را نیز بگونه ای خردستیز می خواند، خود تعریفی تقریبا پسامدرنی از خرد می دهد و همان انتقاد پسامدرنی را به خرد کلاسیک و روشنگری کلاسیک تکرار می کند، با آنکه همزمان می خواهد از خرد مدرن و روشنگری کلاسیک دفاع کند. این دقیقا نگاه پسامدرنی است که به خرد کلاسیک و رابطه سوژه/ابژه ای و خرد ابزاری بشدت برخورد می کند و خواهان عبور از این متاروایت و ایجاد زمینه برای انواع و اشکال دیگر خرد مانند حکمت شادان و دیونیزوسی نیچه ای و یا دانشمند کوچ وار و نگرش شبکه وار دلوز و گواتاری می باشد و یا مانند دریدا در پی عبور از متافیزیک مدرن است. پست مدرنیت دقیقا دست یابی به خرد چندگانه و این پلورالیسم نگاهی می باشد. من نمی دانم که چرا آقای فلکی و یا بعضی از پست مدرنهای درو ن ایران خیال میکنند که پست مدرن خرد ستیز است که این یک درک کاملا غلط از پست مدرنیسم و نفی پست مدرنیسم است. پست مدرنیسم می خواهد به چندگانگی نگاه علمی و امکان ایجاد خرد و منطقهای مختلف و تن دادن به اشکال دیگر خرد، مانند خرد احساسی و یا خرد شهودی و غیره دست یابد و برای مثال مانند پاول فایرآبند پسامدرن میخواهد که کودکان در مدارس آینده از ابتدا با یک شیوه چند سیستمی بزرگ شوند و یاد بگیرند برای تفسیر و توضیح چگونگی تولید ابر، هم نظر فیزیکی و علمی مدرن را بشنوند و هم نظر اسطوره ای را و یا نظرات علمی دیگر را، تا اینگونه از ابتدا باز و قادر به چندگانه نگریستن باشند و اینگونه چندسیستمی بعدها قادر به ایجاد اشکال والاتر خرد و یا منطق گردند.همین نگریستن پست مدرن به شکل یک سیستم ضد خرد به معنای مسخ کردن پست مدرن بخاطر همان نگاه ایرانی نهفته در این دوستان است که چون با رابطه تثلیثی ساختار مدرنیت و یا پست مدرن را خوب یاد نگرفته اند، پس نارسیستی از مدرنیت دفاع می کنند و همزمان برای فهم آن در ذهن خویش که هنوز از جهاتی سنتی است، این مدرنیت و یا پست مدرنیت را مسخ می سازند. به این خاطر وقتی محمود فلکی از خرد شاد سخن میگوید، در واقع بقول مکتب علمی بینامتنیت، نگاه نیچه ای را در نگاه خویش مطرح می کند، بی آنکه حتی نامی از آن ببرد و همزمان این نگاه را نیز کامل بیان نمی کند ولی می خواهد خردی داشته باشد که تن به احساس نیز بدهد و از تن سرچشمه گرفته باشد و یا در پیوند با تن باشد و همه اینها مفاهیم نیچه ایی و نگاهی پسامدرنی است که بعدها در نگاه دلوز نیز جذب میشود. از طرف دیگر وقتی فلکی می نویسد که منظورش از خرد باوری نه خرد ابزاری و یا عقل عبوس است،باز هم در اینجا هم نقد هابرماسی و انتقاد او به خرد ابزاری که فقط بفکر خویش و کنترل است و انتقادش به خرد کلاسیک را بیان می کند . اما از آنجا که تفاوتهای مهم میان خرد ارتباطی هابرماس (44) با خرد شاد و یا حکمت شادان نیچه را نمی داند و یا از یاد می برد، ابتدا این دو تا را با هم مخلوط می کند و سپس به این خرد التقاطی خویش یک چاشنی احساسی عرفانی و بازی عرفانی و نیز می زند و حاصل این نوشته زیبا و در عین حال بسیار متناقض است . برای مثال بیان و نظر هابرماس و خرد ارتباطی او در نوع نگاهش به بازی نیز دیده میشود، زیرا هابرماس مایل است بر اساس ارتباط زبانی و ایجاد یک قراردهای مشترک زبانی بیناذهنی یا اینترسوبیکتیویتی و بر اساس چهار اصل قابل درک بودن موضوع، حقیقت عینی، درستی نورماتیو و حقیقت ذهنی نوعی جدید از ارتباط زبانی و خرد ارتباطی را بوجود آورد که در عین گفتمان و جدل بر سر خواستهای خود در عین حال دیسکورس و گفتمانشان عاری از حاکمیت یک گروه بر دیگری باشد. به اینخاطر نیز به خرد کلاسیک و سوژه دکارتی و خرد ابزاری آنها که در پی دست یابی به کنترل بر دیگری و بر هستی است اعتراض می کند و میل کنترل بر هستی و بر خویش سوژه دکارتی را وحشت دکارتی از غیرقابل کنترل بودن زندگی می داند. اما این نگاه و دیسکورس هابرماسی با نگاه خرد نیچه ای و بازی قدرت نیچه ای و خرد شاد و خندان او تفاوت فراوان دارد که فلکی این را نمی بیند و مفاهیم را خواسته یا ناخواسته و بخاطر نشناختن دقیق مفاهیمی که بکار می برد با هم قاطی و مخلوط می کند و اینگونه نوشته اش مبهم و التقاطی می شود. برای نیچه و خرد جسمی و شادش بر خلاف هابرماس، اساسا زندگی برایش یک بازی قدرت زیبای تفاسیر برای سروری بر لحظه و بر دیسکورس و زمین است. تنها او می خواهد این بازی و جدل قدرت را زیبا و سبکبال و متحول سازد و عاری از هرگونه کشتار حریف و ریختن خون رقیبی. فلکی پس از مخلوط کردن این مفاهیم مدرن آنگاه این خرد شاد خویش را با میل به بازی که چون در ذاتش مثل هر ایرانی دیگر کلمه بازی با مفهوم عرفانی و نظربازی حافظ سرشته شده است و نقش بسته است، حالتی عرفانی دارد دیگربار مخلوط می کند و اینگونه شعرش بجای چندلایگی بشکل حالت تک مفهومی و مبهم شیرشترپلنگی در می آید. اینگونه هم میخواهد بسان هابرماس خردش کومینیکاتیو و بی بازی برد و باخت و حاکمیت یک بخش بر دیگر باشد و همرمان یکراست سراغ خرد و حکمت شاد نیچه می رود و از طرف دیگر خرد شادش مالامال از آهنگ کلام و حالت بازی عارفانه است و این یعنی نوعی آش شله قلمکار و چسباندن مفاهیمی متناقض به هم و آنهم عمدتا ناخودآگاهانه. اگر فلکی بجای نفی بخشهای سنتی و عرفانی خود، این میل بازی و عاشقانه زیستن عرفانی را در خود بشکل نویی مانند عارف زمینی من جذب می کرد و در عین حال با درک عمیقتر مدرنیت و پسامدرنیت قادر به تلفیق این بخش ایرانیش با بخشها و لایه های مدرن و پسامدرنش می بود، آنگاه این شعر او بجای در هم کردن این مفاهیم به یک چندلایگی زیبا دست می یافت. الان هم شعرش دارای زیبایی است ولی این زیباییش نیز ناشی از تلفیق مبهم و ناخودآگاه آهنگ کلام عاشقانه و عارفانه ایرانی و مفهوم بازی عاشقانه عارفانه با نگاه پسامدرن و تا اندازه ای جسم گرایانه و با خرد شاد و احساسی نیچه ای است که به خواننده تصویر مبهم و در عین متناقضی از یک امکان دور چندلایگی میدهد. و این طنز زندگیست که آقای فلکی، همان زمان که با شدت و حدت از خرد مدرن در بر ابر عرفان ضد خرد دفاع میکند، شعرش مالامال از این تلفیق شکننده این حالات و تناقضات ناشی از ناتوانی به تلفیق آگاهانه این حالات و ناتوانی از بیان چندحالتی خویش می باشد. در صورت دست یابی فلکی به یک تلفیق سنت/مدرنیت/ پسامدرنیت در شعرش و ارتباط تثلیثی با مدرنیت و سنت اش و عبور از دروغهای خویش- که همان نفی کردن بخشهای سنتی نهفته در احساس و جان خود و ناتوانی از تعالی بخشی، نوزایی و پاکسازی آنها از عناصر ضد جسم و ناتوانی از تلفیق آن با عناصر مدرن و ایجاد جهان سمبلیک تثلیثی، متفاوت و چندلایه خویش است-، آنگاه شعرش چندلایه و متفاوت و پرشور و زیباتر تبدیل میشد. جالبی سرکوب و پس زدن شورهای خویش در این است، که همان لحظه با لباسی نو و متافری نو در زندگی و هنر و خودآگاهی ما ظاهر می شوند و به ما بزبان طنز و حالت تراژیک/کمیک نشان می دهند، سرکوب نهایی غیرممکن است. یک هنرمند ایرانی هیچگاه نمی تواند به شکل یک اروپایی مفهوم خرد و مفهوم من و مفهوم زندگی را حس و لمس کند، چون تاریخش و بستر فرهنگیش متفاوت است و بدینخاطر نگاهش و ادراک حسی و احساسیش از گل و گیاه و از حوادث زندگی متفاوت است. تنها او می تواند با جذب مدرنیت و پسامدرنیت در خویش و نوزایی و تفسیری نو و مدرن از بخشهای سالم فرهنگ خویش که در جانش و نگاهش ریشه دوانده اند، به یک حالت مدرنیت ایرانی و چندلایگی دست یابد و این اینگونه جهانی شود و هنرش برای هر دو جهانش زیبا و چندلایه گردد. یعنی باید به جیمز جویس، بورخس و ناباکوف تبدیل شود که هویتهای ایرلندی، روسی و آرژانتینی خویش را نفی نمی کنند، بلکه با حفظ بخشهای سالم فرهنگ و نگاه نهفته در حرکات و ایماژهایشان، همزمان هویتهای نوی مدرن را نیز در خویش جذب وتلفیق می کنند و اینگونه هر متافر و کلامشان خودآگاه و ناخودآگاه چندمعنایی و بیانگر این چندهویتی بودن آنهاست و این حالت زیبا و پسامدرنی آنها را جهانی و مشهور و آثارشان را پرمعنا و رمزآمیز می کند. برای اینکار اما عبور بیشتر از رابطه نارسیستی با مدرنیت و سنت و دست یابی به جسم خندان و یا سوژه جسمانی و چندگانه و ارتباط تثلیثی با هستی و خویش لازم است که هنوز فلکی بدان دست نیافته است. بدینخاطر نیز شعرش ناتوان از چندلایگی است و کارش با وجود همه دانش و توانایی شاعرانه اش کم قدرت و ابستراکت و تک لایه ای باقی می ماند. اینگونه می بینیم که چگونه وقتی هنرمند و شاعر ایرانی به این چندلایگی خویش و تلفیق بخشهای سالم فرهنگ خویش با مدرنیت و پسامدرنیت تن ندهد، چگونه هنرش و شعرش کم رمق می ماند و چگونه شاعر و هنرمند خویش را در معنای دقیق کلمه تک ساحتی می سازد و دیگربار بخشی از خویش را سرکوب می کند،بجای آنکه شورهایش را در خویش تلفیق سازد و چندلایه شود . مشکلات در شعر بیشتر مشخص میشود، وقتی فلکی از خرد شاد خویش سخن میگوید و آهنگ کلامش و مخالفتش با عقل عبوس، احساساتش و نوع برخوردش را نسبت به عقل عبوس نشان می دهد. جالب اینجاست که اگر خوب دقت کنیم، این آهنگ کلام و نوع برخورد با عقل عبوس که بزبان او چون آلت مرده ایست و هیچگاه ناز را در نازکی لذت کشف نکرده است، خود نمادی از خردستیزی و نفی خرد کلاسیک و مدرن است. این نگاه با وجود استفاده از یک متافر مدرن و اروتیسمی ، اگر درست بنگریم همان تکرار میل نظربازی حافظ و تحقیر پای چوبین عقل استدلالیون توسط مولانا می باشد. فلکی چون دقیقا رابطه اش با مدرنیت هنوز بطور عمده یک رابطه نارسیستی است، متوجه نمیشود که چگونه احساساتش سنتی عمل می کنند. دقیقا در همان لحظه ای که به نظر خودش در حال دفاع از مدرنیت است. عقل عبوس و یا عقل ابزاری نیز دارای نکات قوت فراوان است. تاریخ مدرنیت و پویایی مدرنیت بخش عمده اش به خاطر این نگاه سوژه/ابژه ای و توانایی بدست گرفتن طبیعت و هستی بوده است، همانطور که این نگاه سوژه/ابژه ای نقطه ضعف بزرگ مدرنیت نیز هست و بدینخاطر کسانی مثل نیچه و بعدها پسامدرنها خرد جسمی و چندگانه را مطرح می کنند و یا کسی مثل هابرماس برای چیرگی بر این نقطه ضعف مدرنیت، خرد کومونیکاتیو و رفتار و عمل کومونیکاتیو را برای ایجاد نوع بهتری از ارتباط و گفتمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی میان انسانها مطرح می کند. اصولا یکی از علل پایه ای عدم رشد فرهنگ مدرن در جامعه ما ناتوانی ما از ایجاد این رابطه سوژه/ابژه ای با هستی می باشد. ابتدا وقتی قادر به این رابطه باشی، می توانی خردمندانه به جهان نگاه کنی و جهان را بسان ابژه ای بدست گیری و بررسی کنی و همزمان با شناخت نقاط ضعف درون این نگاه، آنرا تکامل بخشی و به نگاه چند خردی دست یابی و بتوانی چون جسم خندان هم قادر به این ارتباط سوژه/ابژه ای باشی و هم قادر به خرد احساسی و احساس خردمند، خرد شهودی و نیز نطفه اشکال دیگر خرد و منطق را در خویش بپروری و یا تن به این امکان و پلورالیسم بدهی. اما حتی در آهنگ کلام بخش زیبایی مانند این بخش:

در بازی ِ بازِ من
نه بازنده‌ای‌ست
که با زبان ِ هیاهوی یاهو
بر چهره‌ی هرچه "چرا"ست
رنگِ خدا زَنَد
نه برنده‌ای
که با عقل ِ عبوس
خیال روز را مکدر کند.

ما شاهد آن هستیم که فلکی همراه با بیان شاعرانه خرد کومونیکاتیو هابرماس همراه با استفاده از خرد شاد نیچه و در عین حال بدون آنکه بداند و شاید هم بداند که این مفاهیم با یکدیگر ضدیت نیز دارند ، می خواهد بازی بازش نه سنتی و نه بشکل مدرن کلاسیک سوژه /ابژه ای باشد. اما باز هم می توان باقیمانده ای از میل و خواست ایرانی بدنبال یک بازی عاشقانه و عارفانه و بی برد وباخت را در آهنگ کلام او و مفهوم بازی عاشقانه او بازیافت. حتی در نگاه هابرماسی در جدل قدرت نیازها و خواستها طبیعتا برنده و بازنده ای نیز هست. موضوع هابرماس چیرگی بر خرد ابزاری کنترل کننده بازی و در اختیارگیرنده بازی در خدمت خویش می باشد و امکان گفتمان و درک متقابل بیشتر در بازی و چالش بیناذهنی می باشد. بااین حال خود هابرماس نیز میداند که اصول تنظیم کننده بازی زبانی او چقدر ایده ال گونه و در واقع غیرواقعی